КАТОЛИЦИЗМ
Одно из основных (наряду с православием и протестантизмом) направлений в христианстве; общепринятое обозначение учения, религиозной практики и организационного устройства Римско-католич. церкви и католич. церквей вост. обрядов (униатских).
Об истории и современной структуре см. в статьях Римско-католическая церковь и Униатство.
Вероучение. Наряду с общехристианской доктриной [вера в Св. Троицу, Богочеловека Иисуса Христа, Его искупительную миссию и воскресение (см. Воскресение Христово), предстоящее Второе пришествие и Страшный суд и др.], а также с общими для ряда христианских церквей догматич. положениями (почитание Девы Марии, святых, икон, мощей, реликвий и др.), в К. имеются особенности, отличающие его от др. христианских конфессий.
Источником вероучения признаётся Божественное Откровение, содержащееся в Священном Писании и Священном Предании. Писание состоит из 45 книг Ветхого Завета и 27 книг Нового Завета (см. Канон библейский). Офиц. канонич. текстом в Римско-католич. церкви является их лат. перевод (т. н. Вульгата, см. в ст. Библия), ныне в богослужении используются переводы на нац. языки. Поскольку К. утверждает постоянное развитие Священного Предания через учительство Церкви (лат. magisterium), в его состав включаются постановления соборов, признаваемых в Римско-католич. церкви Вселенскими (на нач. 21 в. – 21 собор; см. также Вселенские соборы), богословские и канонич. определения пап Римских.
Формирование в К. особой вероучительной системы связано с постепенным становлением в зап. Церкви учения о примате (высшей юрисдикции и авторитете в вопросах веры и христианской морали) папы Римского. Это учение развивается из основывающегося на евангельском тексте (Мф. 16:16–19) представления о первенстве ап. Петра, т. е. о его чрезвычайной и единоличной юрисдикции над всей христианской Церковью, полученной им от Христа. Папы, как преемники ап. Петра, считающегося в католич. традиции первым епископом Рима, наследуют от него эту полноту пастырской власти. Исторически первенствующее положение епископа Рима помимо апостольского происхождения кафедры было обусловлено её расположением в столице Рим. империи, а также многочисленностью и богатством рим. общины. Уже в кон. 1 в. Рим стал богословским центром, где собирались предания разл. христианских общин, что позволяло решать спорные вероучительные вопросы. Начиная с первых веков христианства рим. епископы стремились выступать в роли хранителей и выразителей апостольского предания для всей христианской Церкви. Это проявилось, напр., в спорах между епископом Римским сщмч. Стефаном I и сщмч. Киприаном Карфагенским о принятии в Церковь раскаявшихся еретиков, когда еп. Стефан, запретив их перекрещивание, разорвал церковные сношения с Карфагенской церковью (сер. 3 в.). Однако во 2–3 вв. непосредственная юрисдикция епископа Римского практически не распространялась за пределы Апеннинского п-ова, а его вероучительный авторитет был тождествен авторитету епископов таких кафедр апостольского происхождения, как Антиохийская и Александрийская.
Возвышение предстоятелей Рима приходится на эпоху Вселенских соборов. В обоснование примата епископа Римского Рим. церковь опиралась на 6-е правило I Вселенского собора (325), в котором говорится о первенстве епископов Александрийского, Римского, Антиохийского (в таком порядке), о преимуществе этих церквей. Упорное сопротивление Афр. церкви притязаниям епископа Римского отражено в «Послании к Бонифацию, епископу Римской церкви» Карфагенского собора 419 и в «Послании к Целестину, папе Римскому» Карфагенского собора 424, присоединённых к правилам Карфагенского собора 419: соборы отвергают право епископа Римского принимать апелляции на судебные постановления собора афр. епископов.
В древней Церкви епископы старейших кафедр Востока нередко уклонялись в ересь, в то время как епископы Рима, как правило, продолжали исповедовать православное учение (термин «православный» после разделения Церквей закрепился преим. за вост. Церковью, в неразделённой Церкви он означал принадлежность правому учению). Так, эдиктом 380 имп. Феодосий I Великий предписал следовать «той религии, которая была дана римлянам божественным Петром апостолом... и которой последуют понтифик Дамас и Пётр, Александрийский епископ…». Высокая оценка заслуг Рим. престола в деле защиты православного учения и постоянная апелляция к мнению рим. епископов в догматич. спорах уже в 4 в. привели к появлению тенденций рим. универсализма. При папе Дамасе I (366–384) Рим. собор 378 определил принцип неподсудности пап светской власти и распространил судебную власть епископа Римского на всех епископов Запада, а Рим. собор 382 впервые заявил о примате епископа Римского по отношению к апостольским кафедрам Востока.
IV Вселенский собор (451) уравнял привилегии Римской и Константинопольской кафедр на основании их столичного положения. Папа св. Лев I Великийвыступил против возвышения Константинопольской кафедры, обосновывая примат епископа Римского уже как главы Вселенской церкви, на основании первенства ап. Петра перед др. апостолами. Во время первого раскола между вост. и зап. церквами (Акакианская схизма, 484–519), вызванного Энотиконом имп. Зинона, папа Геласий I (492–496) вновь отказался признать за епископом Константинопольским такие же права, как и у епископа Римского. В 494 Рим. собор впервые назвал папу «наместником Христа» (vicarius Christi); к этому же периоду относится появление практики включения в сб-ки канонов папских декреталий наравне с постановлениями соборов. Однако в 6–7 вв. папы Римские находились в подчинении визант. императорам (с 561 утверждавшим избрание папы, с 685 – через экзарха Равенны) и фактически не могли выражать идею примата, принимая лишь законодательно закреплённое в 545 имп. св. Юстинианом I первенство чести среди епископов империи. Попытка папы Вигилия (537–555) противопоставить собственные вероучительные определения решениям V Вселенского собора (553) привела к его низложению имп. указом. Тем не менее на Западе учение о примате продолжало развиваться: напр., идеи о первенстве епископа Римского и его власти отменять постановления соборов высказывались папой св. Григорием I Великим, протестовавшим против употребления патриархом Константинопольским титула «вселенский». Но формальная поддержка монофелитства папой Гонорием I (625–638), который впоследствии был осуждён VI Вселенским собором (681), привела к падению вероучительного авторитета папы.
Укрепление папства в 8 в., связанное с приобретением независимости от Византии, поддержкой со стороны Каролингов и установлением в 756 светской власти пап над Ср. Италией (см. Папская область), способствовало развитию учения о примате, обоснование которого теперь опиралось в т. ч. и на подложный документ, известный как «Константинов дар». Завершившийся в 9 в. процесс установления папской юрисдикции над поместными церквами Зап. Европы был тесно связан с политикой «имперской церкви» Каролингов и в итоге привёл к конфликту между Римом и Константинополем относительно юрисдикции над Болгарией, отражавшему соперничество Визант. империи и Восточно-Франкского королевстваза влияние в этом регионе. Конфликт усугублялся тем, что папа Николай I ставил решение вопроса об утверждении патриарха Фотия на Константинопольской кафедре в зависимость от решения вопроса о юрисдикции над Болгарией. Созванный патриархом Фотием в 867 собор в Константинополе предал папу Николая I анафеме и просил короля Людовика Немецкого содействовать его низложению. Смещение с кафедры в том же году самого Фотия вследствие прихода к власти имп. Василия I Македонянина и проведение Константинопольского собора 869–870 (с 16 в. считается католиками VIII Вселенским), осудившего Фотия и провозгласившего неподсудность Рим. престола, ознаменовало врем. утверждение власти папы на Востоке. Однако Константинопольский собор 879–880, состоявшийся с участием рим. легатов после возвращения Фотия на патриаршество, вновь трактовал примат епископа Римского в смысле первенства чести, но не власти.
Эти события ускорили процесс разделения церквей, углубившийся в результате конфликта между папой Львом IX и патриархом КонстантинопольскимМихаилом Кирулларием (1054). Однако ни Фотий, ни Михаил Кирулларий в числе «заблуждений латинян» не упоминали учение о папском примате, поскольку его чёткое канонич. и догматич. формулирование в К. произошло лишь после захвата Константинополя крестоносцами (1204), означавшего окончательный разрыв между вост. и зап. церквами. На IV Латеранском соборе 1215 (см. Латеранские соборы) впервые было высказано утверждение о полной власти папы над вост. патриархатами, признание юрисдикционного главенства епископа Римского над христианской Церковью выдвигалось как обязательное условие для заключения унии на II Лионском соборе (см. Лионские соборы) и Ферраро-Флорентийском соборе. Полемика с протестантизмом и разл. течениями в К., в той или иной степени отрицавшими учение о папском примате (соборное движение 13–15 вв., галликанство, янсенизм), привела к выработке концепции неограниченной папской власти не только в религиозной, но и в светской сфере, наиболее последовательно развившейся в ультрамонтанстве. Во многом под идейным влиянием ультрамонтанистов Ватиканский I собор (1869–70) догматич. конституцией «Pastor Aeternus» провозгласил учение о папском примате в качестве догмата католицизма.
С учением о папском примате связан др. догмат К., также установленный конституцией «Pastor Aeternus», – о безошибочности (непогрешимости, лат. infallibilitas) папы Римского, когда он в силу своей высшей власти и официально (ex cathedra) определяет учение Церкви по вопросам веры и нравственности (догмат не подразумевает личную безгрешность папы). Формально на нач. 21 в. это право было реализовано лишь в 1950 папой Пием XII при провозглашении догмата о взятии Девы Марии с душой и телом в небесную славу. Конституция «Pastor Aeternus» вызвала активную полемику внутри Римско-католич. церкви, отказавшиеся её принять священнослужители и миряне образовали т. н. Старокатолич. церковь (см. Старокатолики). На Ватиканском II соборе (1962–1965) учения о папском примате и безошибочности были распространены на епископат (коллегию епископов). Согласно принятой на соборе догматич. конституции «Lumen Gentium», коллегия епископов обладает верховной и полной властью над всей Церковью и безошибочностью в изложении учения о вере и нравах, однако обязательным условием осуществления этих прерогатив является согласие и единство с папой Римским.
С 9 в. как принципиальное вероучительное разногласие между К. и православием рассматривается появившееся в зап. Церкви в 5–6 вв. и вызванное борьбой с арианством учение об исхождении Святого Духа не только от Бога Отца, но и от Бога Сына (подробнее см. в ст. Filioque).
Характерная для К. трактовка учения о грехе первородном (лат. peccatum originale) впервые была сформулирована блж. Августином в ходе его борьбы с пелагианством (5 в.), в дальнейшем получила развитие в католич. схоластике, а также в полемике с протестантами. В отличие от православия и большинства протестантских деноминаций, понимающих под последствиями грехопадения Адама и Евы искажение и порчу первозданной человеческой природы, согласно К., следствием первородного греха явилось отнятие Богом у первых людей сверхъестественного дара благодати, из-за чего они стали смертными, а их воля оказалась склонной к греху. Первородный грех и его последствия были унаследованы от Адама и Евы всеми людьми; т. о., всякий человек лишён права на «блаженное видение Бога» без обретения «освящающей благодати», даруемой в таинстве крещения; получение этого сверхъестественного дара стало возможным благодаря искупительной жертве Христа (см. Искупление). Католич. учение о первородном грехе было закреплено спец. декретом Тридентского собора (1545–63).
Из католич. трактовки первородного греха вытекает принятый в католич. мариологии догмат о Непорочном зачатии (conceptio immaculata) Девы Марии, согласно которому с момента зачатия Мария была сохранена от первородного греха по причине будущего искупления Христа и по особой милости Бога, даровавшего Ей благодать, утраченную прародителями в грехопадении. Одним из первых основу этого учения изложил англ. монах Эадмер, стремившийся в соч. «De conceptione Sanctae Mariae» (12 в.) обосновать появление в Нормандии и Англии праздника Зачатия Богородицы праведной Анной. (Вероятно, праздник был заимствован в 11 в. из практики православной Церкви; в православии он отражает литургич. почитание событий из жизни Богородицы и не имеет приданного ему в К. значения.) Широкое распространение праздника и связанного с ним нового учения встретило протест Бернарда Клервоского, в 1146 указавшего на его противоречие учению о всеобщем искуплении. По этой причине учение о Непорочном зачатии Девы Марии отвергалось рядом крупнейших католич. теологов-схоластов, в т. ч.Фомой Аквинским и Бонавентурой, хотя они и разделяли идею об очищении Девы Марии до рождения, но не с зачатия, а с более позднего момента наделения плода разумной душой. Пытаясь согласовать учение о Непорочном зачатии Богородицы с учением о всеобщем искуплении, Иоанн Дунс Скот выдвинул идею о «предыскуплении» (praeredemptio) Девы Марии силой будущих заслуг Христа. Позиция Иоанна Дунса Скота была поддержана профессорами Сорбонны и постепенно стала преобладать в католич. богословии. В 1439 Базельский собор (на тот момент находился в расколе по отношению к папе Евгению IV) впервые провозгласил Непорочное зачатие Девы Марии догматом. Несмотря на продолжавшуюся полемику, в 1480 папа Сикст IV (1471–1484) утвердил службу в честь Непорочного зачатия, а в 1483 конституцией «Grave nimis» осудил его противников. Ссылаясь на эту конституцию, Тридентский собор в декрете о первородном грехе указал на непричастность к нему Девы Марии, воздержавшись от более конкретного догматич. определения по этому вопросу. По просьбе исп. короля Филиппа IV в 1661 папа Александр VII (1655–67) в послании «Sollicitudo omnium Ecclesiarum» изложил учение об отсутствии у Девы Марии первородного греха с момента сотворения Её души. В качестве догмата К. учение о Непорочном зачатии было провозглашено буллой папы Пия IX «Ineffabilis Deus» (1854).
Другой особенностью учения К. о Деве Марии является догмат о Её взятии на небо с душой и телом. Древнее предание о кончине Богородицы, Её воскрешении силой Божией и вознесении выражалось в общем для вост. и зап. Церквей праздновании Успения Богородицы (лат. Dormitio), которое на Западе с кон. 8 в. получило наименование Assumptio (принятие, взятие). Дискуссии в ср.-век. католич. богословии по вопросу о Непорочном зачатии способствовали тому, что празднование Assumptio стало интерпретироваться как прямое взятие Христом Богородицы на небо без Её кончины, т. к. из непричастности Девы Марии к первородному греху следовала Её непричастность к следствию греха – смерти. Большинство католич. теологов (в т. ч. Фома Аквинский, Бонавентура, Франциск Сальский, Альфонс Мария Лигуори) отрицали физич. бессмертие Богородицы, допуская взятие на небо Её тела и души. Остававшееся распространённым представление о вознесении Девы Марии как о переходе из земной жизни в небесную славу в 16 в. закрепилось в богослужении праздника Assumptio. После принятия догмата о Непорочном зачатии, в 1864 исп. королева Изабелла II ходатайствовала перед папой Пием IX о догматич. определении вознесения Девы Марии в небесную славу с душой и телом при сохранении Её «от могильного тления», что привело к возобновлению теологич. дискуссий относительно понимания учения о вознесении. Обсуждение его формулировки состоялось в 1946 при опросе католич. епископата, в подавляющем большинстве высказавшегося за установление нового догмата. Догмат был провозглашён папой Пием XII апостольской конституцией «Munificentissimus Deus» в 1950. Конституция не содержит прямого утверждения, что Дева Мария избежала смерти, оставляя этот вопрос для католич. теологии открытым. В догматич. конституции II Ватиканского собора «Lumen gentium» содержится указание на завершение Девой Марией земной жизни перед взятием Её на небо с душой и телом; впоследствии папа Иоанн Павел II признал необходимость веры в телесную смерть Девы Марии для осознания того, что Она так же, как Христос, была причастна смерти и воскресению из мёртвых.
Принятие в К. мариологических догматов способствовало дальнейшей разработке учений о посредничестве Девы Марии в получении человеком Божественной благодати и в искуплении. Однако, несмотря на то, что в некоторых сочинениях католич. святых и ряде папских документов встречались высказывания, подтверждающие эти учения, II Ватиканский собор ограничился указанием на особую роль Девы Марии в деле спасения и в получении благодати, призвав богословов воздерживаться от к.-л. преувеличений в рассуждениях о Богородице. Теологич. комиссия 12-го Междунар. мариологического конгресса (г. Ченстохова, Польша) в 1996 признала, что со времени II Ватиканского собора учение о Деве Марии как о «Соискупительнице» и «Посреднице» не было в достаточной степени разработано и прояснено, поэтому отрицается возможность и необходимость его догматич. оформления.
Учения К. о первородном грехе и посредничестве Девы Марии отражают католич. понимание благодати как сверхъестественного Божественного дара (милости, помощи), приближающего человека к Богу и необходимого ему для спасения и оправдания (отпущения грехов и освящения). Это учение стало важным пунктом разногласий между К., православием и протестантизмом: в православии благодать понимается как нетварная Божественная сила, с помощью которой человек преображает свою падшую природу и достигает обожения, а протестантизм провозгласил принцип оправдания верой. Католич. учение о благодати изложено в декрете Тридентского собора об оправдании (1547), где, в частности, указывается на необходимость принятия церковных таинств для получения и восстановления благодати. Сама благодать делает человека способным к совершению добрых дел, которые являются заслугами для обретения вечной жизни и избавляют от т. н. временного наказания за грехи.
Понятие временного наказания связано в К. с особым пониманием таинства покаяния. Укоренение в 12–13 вв. в Римско-католич. церкви практики частной исповеди, появившейся на Западе ок. 6–7 вв., сопровождалось юридич. подходом к осмыслению этого таинства в схоластич. богословии, где оно представлялось как суд, а налагаемая после исповеди епитимия – как удовлетворение за грехи, т. е. возмещение и исправление содеянного зла добрыми делами. Следствием таинства покаяния является прощение грехов и освобождение от вечного наказания за грех – но не от временных наказаний. Деление таинства покаяния на сокрушение о грехах, исповедь и временное наказание было закреплено буллой папы Евгения IV «Exsultate Deo» (1439) на Ферраро-Флорентийском соборе и подтверждено особым определением (1551) Тридентского собора. 3-я составляющая таинства – удовлетворение за грехи, определяемое священником, – привела к возникновению в К. учения об индульгенции. С этим учением связано представление о наличии в Церкви неиссякаемого «запаса» благодати, накопленного страданиями Христа и подвигами святых (сверхдолжными заслугами), – т. н. сокровищницы Церкви (thesaurus ecclesiae), от которой Церковь может по своему усмотрению черпать благодать для верующих.
Признание обязательным временного наказания за совершённые грехи повлияло также на развитие в К. учения о чистилище (purgatorium). Его истоки восходят к блж. Августину, который полагал, что по молитвам Церкви некоторым грешникам будет оказана особая милость Божия, и их души, очищенные огнём в особом месте, избегнут ада (De civitate Dei. XXI, 21). Указание на очистительный огонь, искупающий лёгкие грехи до Страшного суда, содержится и в творениях папы Григория I Великого (Dialogi. IV, 25). В православии идея чистилища не получила развития, хотя «очищение огнём» упоминается у некоторых вост. отцов Церкви (напр., у свт. Григория Нисского). Окончательная формулировка учения о чистилище содержится в декрете Тридентского собора (1563), где особо подчёркивается важность совершения Евхаристии для пребывающих в чистилище душ, получающих при этом облегчение или сокращение страданий.
Согласно католич. учению о Церкви (экклезиология), Церковь понимается как мистическое Тело Иисуса Христа (ср.: 1 Кор. 12:27) и разделяется на торжествующую (небесную, состоящую из душ святых и праведников), воинствующую (земную) и страждущую (состоящую из душ, пребывающих в чистилище) церкви. Католич. экклезиология тесно связана с учением о папском примате. Длительное время в К. понятие Церкви как основанного Христом общества верующих отождествлялось исключительно с Римско-католич. церковью, а возможность спасения обусловливалась канонич. и адм. единством с папой Римским. Определённые изменения этого положения были зафиксированы в догматич. конституции II Ватиканского собора «Lumen gentium». Говоря о Церкви как о «таинстве единения с Богом и единства всего рода человеческого» (Lumen gentium, 1), конституция указывает, что установленная Христом Церковь «пребывает в Католической Церкви, управляемой Преемником Петра и епископами в общении с ним», но «и вне её состава обретаются многие начала освящения и истины» (Lumen gentium. 8). II Ватиканский собор уделил особое внимание идее Церкви как нового Народа Божия (1 Петр. 2:10), в который призваны войти все люди, указав при этом, что к католич. Церкви некоторым образом причастны христиане-некатолики и даже нехристиане (Lumen gentium. 15–16); подобная позиция во многом способствовала активному развитию в К. после II Ватиканского собора межхристианского (см. Экуменизм) и межрелигиозного диалога. Тем не менее, не отрицая возможность спасения вне К. по особой благодати Бога, конституция «Lumen gentium» и ряд др. документов настаивают на необходимости пребывания верующих в Римско-католич. церкви.
Среди совр. аспектов католич. экклезиологии выделяется учение об участии всех верующих, как членов Народа Божия, в священническом и пророческом служении Христа (1 Петр. 2:9), а также об особой роли (апостольстве) мирян в служении и миссии Церкви (Lumen gentium. 10, 31–33). Однако «общее священство» верующих по сути отлично от служебного, или иерархического, священства, получаемого через рукоположение, – в К. сохраняется разделение на секулярных клириков, монашествующих (см. Монашество, Ордена монашеские) и мирян.
К. признаёт 7 таинств (sacramentum), исповедует веру в их непосредственное установление Христом и их необходимость (наряду с верой и молитвой) для спасения и получения благодати. Выделяются таинства христианского посвящения (крещение, конфирмация, Евхаристия), таинства исцеления (покаяние, елеопомазание больных), таинства служения общине (священство, брак). Систематич. изложение католич. учения о таинствах, представленное Фомой Аквинским в сочинениях «De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis» и «Summa theologiae» (Pars 3. Q. 60–90), было утверждено буллой папы Евгения IV «Exsultate Deo» (1439) и декретом о таинствах (1547) Тридентского собора. В К. различаются «материя» (предметы и действия) и «форма» (словесная формула совершения) таинства, от наличия и правильности которых зависит его действительность. Благодать таинств преподаётся верующему самим фактом их совершения (ex opere operato) и не зависит от личных веры и степени праведности совершителя, т. к. он действует именем Христа, в Его лице (in persona Christi) и в силу Его крестной Жертвы. Т. о., кардинальной причиной действительности таинства признаётся именно Христос и Его искупительная Жертва. Таинства крещения, миропомазания и священства накладывают на человека неизгладимую печать (вследствие чего в К. отсутствует понятие извержения из священного сана, имеющееся в православной Церкви). В таинстве Евхаристии признаётся пресуществление (лат. transsubstantiatio) в Тело и Кровь Христа литургич. хлеба и вина и Его реальное присутствие в них; при этом указывается, что в каждом из этих видов Христос присутствует полностью, чем оправдывается практика причащения мирян только Телом Христовым. О католич. трактовке таинства бракосочетания см. в ст. Брак.
Под влиянием идей англ. и ирл. монахов, проповедовавших несовместимость брачной жизни с совершением Евхаристии, в 8 в. получило широкое распространение существовавшее в зап. Церкви с 4 в. представление об обязательном безбрачии (целибате) клириков. Клюнийская реформа и григорианская реформа в зап. Церкви (10–12 вв.), направленные на исправление нравов духовенства, привели к широкому распространению целибата при папе Григории VII. Безбрачие для клириков в качестве обязательной нормы было законодательно закреплено на I Латеранском соборе (1123). Требование целибата для священнослужителей, которыми могут быть только мужчины, достигшие установленного возраста (23 года для диаконов и 25 лет для пресвитеров), является канонич. особенностью Римско-католич. церкви (лат. обряда). II Ватиканский собор, подтвердив декретом «Presbyterorum ordinis» (1965) необходимость соблюдения целибата священниками лат. обряда, допустил рукоположение женатых кандидатов в диаконы (Lumen Gentium. 29), а также подтвердил законность браков для духовенства в вост. католич. (униатских) церквах.
Для совр. католич. богословия характерно развитие идей «христианского гуманизма» и сосредоточение внимания на проблемах человеческой личности (т. н. антропологический поворот в зап. богословии), что нашло отражение в учении о достоинстве человеческой личности и религ. свободе, выработанном на II Ватиканском соборе (пастырская конституция о Церкви в совр. мире «Gaudium et spes», декларация о религ. свободе «Dignitatis humanae»). Реформы II Ватиканского собора, направленные на церковное обновление (см. Аджорнаменто) и развитие диалога с совр. миром, привели к возникновению в католич. богословии направлений, стремящихся отойти от схоластич. норм и выработать новый подход к изложению вероучения К., используя методологич. и понятийный аппарат новейших направлений зап. философии (персонализма, экзистенциализма, эволюционизма, феноменологии, философии языка,герменевтики). В то же время ряд католич. теологов тяготеют к пересмотру и даже отрицанию осн. вероучительных положений К. (креационизм, первородный грех, папская безошибочность, сотериология и др.).
Дополнительная литература:
Dictionnaire de théologie catholique / Éd. A. Vacant e. a. P., 1903–1972. Vol. 1–18;
Catholicisme: Hier, aujourd’hui, demain. P., 1948–2006–. Vol. 1–15–;
Kasper W. Theologie und Kirche. Mainz, 1987;
Биффи Дж. Я верую: краткое изложение католического вероучения. Roma, 1992;
Kehl M. Die Kirche. Würzburg, 1992;
Пупар П. Вера католической церкви. М., 1992;
Кренцер Ф. Завтра мы снова будем верить: основы католического вероучения. М., 1993;
Lexikon für Theologie und Kirche. Freiburg u. a., 1993–2001. Bd 1–11;
McBrien R. P. Catholicism. L., 1994;
Катехизис католической церкви. М., 2002;
Табак Ю. Православие и католичество: основные догматические и обрядовые расхождения. СПб., 2002;
Христианское вероучение: Догматические тексты учительства церкви III–ХХ вв. СПб., 2002;
New Catholic encyclopedia. 2nd ed. Detroit; L., 2002. Vol. 1–15;
O’Collins G., Farrugia M. Catholicism, the story of Catholic Christianity. Oxf., 2003;
Овсиенко Ф. Г. Католицизм. М., 2005;
Kleines Katholizismus-Handbuch / Hrsg. L. Cassmann. Schacht-Audorf, 2006;
Ратцингер Й.Введение в христианство: лекции об апостольском символе веры. М., 2006;
Рауш Т. Католичество в третьем тысячелетии. М., 2007;
Рашкова Р. Т. Католицизм. СПб., 2007.
Социальное учение. Важное место в К. занимает социальное учение (социальная доктрина), т. е. совокупность офиц. мнений и позиций Церкви по разл. социальным, политич. и экономич. вопросам. Хотя отд. аспекты социального учения К. были сформулированы уже в 4 в. блж. Августином и затем развиты в схоластике (Фома Аквинский, Ф. Суарес и др.), начало систематического его изложения связывается с энцикликой папы Льва XIII «Rerum novarum» (1891), посвящённой положению рабочих. Наряду с критикой осн. социально-политич. форм (либеральный капитализм, социализм), в энциклике впервые предлагались методы решения обществ.-экономич. проблем, основанные на признании особой роли государства в деле защиты нужд рабочих, незыблемости права частной собственности, на требовании справедливой оплаты труда, совместного разрешения противоречий между работодателем и работниками путём организации христианских профсоюзов и союзов взаимопомощи.
Последующее развитие социального учения К., в осн. излагавшегося в папских документах (как правило, в энцикликах), опиралось на томистскую (см. Томизм) трактовку принципов естественного права и общего блага, а также на принципы христианской солидарности, субсидиарности (децентрализации в интересах общества) и убеждение, что социальное служение Церкви (диакония) – это знак действия Св. Духа, свидетельство о Христе и Откровении; со времени II Ватиканского собора к числу этих принципов относится также достоинство человеческой личности. При изложении позиций К. по социальным проблемам декларируется непричастность католич. Церкви к к.-л. социально-политич. системе, подчёркивается обращённость этого учения не только к католикам, но и «ко всем людям доброй воли». Среди многообразия тем, затрагиваемых в социальном учении К., особо выделяются проблемы кризиса совр. техногенной цивилизации, междунар. политики, воен. конфликтов, социальной справедливости, труда, роли государства в экономике и жизни общества, брака, семейных отношений и биоэтики. Комплексное изложение социального учения К. представлено в «Компендиуме», изданном в 2004 Папским советом «Справедливость и мир».
Автор раздела: В. В. Тюшагин.
Богослужение. В истории развития католич. богослужения условно выделяются неск. этапов: период ранней Церкви (1–3 вв.), период первых Вселенских соборов (4–6 вв.), ср.-век. богослужение (7–15 вв.), эпоха Реформации и послетридентское богослужение (16–19 вв.), период литургич. реформ (20 в.).
К 3 в. в крупных городах (как на востоке, так и на западе Рим. империи) стали складываться разл. литургич. традиции. Сведения о богослужении этого периода крайне фрагментарны: наиболее детальное описание совершения таинств Евхаристии и крещения встречается в сочинениях мч. Иустина Философа. Немногочисл. свидетельства об отд. элементах богослужения той или иной христианской общины на Западе содержатся также в творениях Тертуллиана, священномучеников Киприана Карфагенского, Иринея Лионского и др., в апокрифах и надписях. Мн. литургисты 20 в. полагали, что древнейший чин Рим. церкви зафиксирован в т. н. Апостольском предании (Traditio apostolica). Однако ныне эта гипотеза считается сомнительной, поскольку по ряду признаков данный памятник атрибутируется скорее егип. традиции. Изначально на Западе в качестве богослужебного языка наравне с латинским использовался греч. яз. (в Сев. Африке латынь доминировала уже в 3 в., в Риме процесс вытеснения греч. яз. из богослужения затянулся до сер. 4 в.). Обществ. здания для регулярного совершения богослужения появились у христиан не ранее 3 в., но и в этот период службы в осн. совершались в частных домах как в городах, так и в сельской местности.
В 4–6 вв. шло формирование «литургических семей», в рамках которых происходила относит. унификация существующих богослужебных традиций. На Западе возникли следующие обряды: римский, медиоланский (миланский; известен также как амвросианский, по имени свт. Амвросия Медиоланского), испанский (его принято также называть испано-мосарабским, поскольку он оказал влияние на богослужение мосарабов), галликанский и близкий к нему кельтский (ирландский), а также североафриканский, о котором известно очень немного. Наиболее заметными отличиями в обрядах стали евхаристич. молитвы – анафоры, принявшие в этот период фиксиров. форму. В отличие от вост. анафор, для западных было характерно наличие одной или более переменных частей.
После Миланского эдикта 313, разрешившего открытое исповедание христианства, стало возможным совершение богослужений в переданных Церкви крупных обществ. зданиях (базиликах). С легализацией христианства стало возможным устраивать в городах торжественные религ. шествия. В крупных городах с развитой сакральной топографией [Рим, Иерусалим, Константинополь и, возможно, Медиолан (Милан)] возникло т. н. стациональное богослужение, при котором община совершает службу не только в одном храме, а переходит из одной церкви в другую либо служит на месте захоронения мучеников или в др. святых местах, как правило, связанных с празднуемым в этот день событием. В Риме сформировалось богослужение двух типов: в самом городе (торжественное, обычно с участием папы) и в пригородных храмах-титулах, возникших в частных поместьях-виллах. Они различались набором чтений и молитв, а также литургич. календарём. В связи с появившейся необходимостью совершать многочисл. обряды крещения усилилась роль предкрещальной подготовки (катехизации, оглашения). Сохранились циклы огласительных поучений, произносившиеся на лат. яз. Амвросием Медиоланским и др. иерархами. К этому же периоду относится составление первых литургич. книг: Лекционария, Сакраментария, Антифонария и др. В отличие от восточных, зап. церкви долгое время противились использованию в богослужении небиблейских гимнографич. текстов.
Появление в 4 в. монашества постепенно привело к формированию особого монастырского типа богослужения, оказавшего влияние на литургию в гор. храмах. В зап. монашестве наиболее значительной стала бенедиктинская литургич. традиция.
В течение 4–5 вв. в осн. чертах сформировалась структура литургич. года. В рим. обряде он делится на 3 большие части: богослужение времени, или периодов (Temporale), которое включает круг рождественских праздников [периоды Адвента (Рождественского поста) и Рождества Христова] и круг пасхальных праздников [40-дневный предпасхальный пост, Священное триденствие (Великие четверг, пятница и суббота), праздник Пасхи и пасхальное время (до Пятидесятницы)]; рядовые недели в течение года (per annum) (33–34 воскресенья вне рождественского и пасхального кругов); цикл дней памяти святых (Sanctorale). В раннюю эпоху началом литургич. года на Западе считалось 1 марта или 25 декабря, позднее в качестве точки отсчёта было принято первое воскресенье Адвента (воскресенье после 30 ноября, дня памяти св. ап. Андрея).
В 7–9 вв. завоевание Сев. Африки и Испании мусульманами привело к ослаблению, а затем и к исчезновению в латиноязычных церквах этих регионов большинства местных богослужебных традиций. Одновременно большое влияние в Зап. Европе приобрела рим. традиция, вытеснившая в 8 в. галликанский и кельтский обряды (заимствовав из них некоторые элементы). С 11 в. она распространялась и в Испании, на землях, отвоёванных в ходе Реконкисты. Единственным литургич. языком служила латынь. Отличит. чертами зап. богослужения по сравнению с восточным стали использование пресного хлеба для совершения Евхаристии (что объяснялось католич. богословами подражанием Христу, установившему таинство Евхаристии на пресном хлебе, поскольку, по их толкованию, Тайная вечерябыла ветхозаветной пасхальной трапезой), введение причащения под одним видом для мирян (только Телом Христовым), превращение второго, послекрещального миропомазания, которое совершалось епископом, в отдельное священнодействие – конфирмацию. Крещение (так же, как и в православии) совершается, как правило, над младенцами, однако крещёных детей допускают к причастию лишь с сознательного возраста (как правило, с 7–9 лет), после обязательного прохождения курса катехизации.
В 11–12 вв. для удобства совершения службы лишь одним священником все необходимые для совершения литургии (мессы) тексты были объединены в один сборник – Миссал (от лат. missa – месса), ставший главной литургич. книгой. Службы суточного круга постепенно почти вышли из приходской практики, сохранившись лишь в монастырях, а также в домашней молитве всех клириков, которым строго предписывалось прочитывать их ежедневно. С 13 в. широко использовался Бревиарий (от лат. brevis – краткий) – книга, содержащая все тексты суточных служб на год (в сокращённом виде по сравнению с более древней практикой, отсюда её назв.). Среди мирян популярность приобрели молитвословия для индивидуального чтения, напр. Служба Благословенной Деве Марии, а также разного рода паралитургические последования. С появлением книгопечатания стали распространяться небольшие молитвословы, церковные песнопения стали издаваться на нац. языках.
Католич. богослужение пережило кризис в эпоху Реформации 16 в. Несколько сессий Тридентского собора, созванного в ответ на протестантскую критику католич. учения о таинствах и позднесредневековой литургич. практики, были посвящены богослужению. По итогам собора была создана Конгрегация обрядов и проведена реформа литургич. книг, унифицировавшая практику богослужения (кроме римского, сохранялись лишь те обряды, богослужебные книги которых были старше 200 лет). В 1568–70 изданы новые Бревиарий и Миссал, в 1614 – Ритуал (содержит последования таинств, обрядов и молитв, совершаемых священником в приходской практике) и Понтификал (включает последования богослужений, совершаемых епископом). В 1582 Римско-католич. церковь перешла на григорианский календарь, в т. ч. стала использовать новую Пасхалию. Тридентский чин просуществовал без кардинальных изменений до 20 в.
Во 2-й пол. 19 в. в Европе возникло литургич. движение, сторонники которого первоначально выступали за возрождение приходской жизни и григорианского хорала, позднее – за более широкую реформу с целью очищения богослужения от второстепенных элементов, мешающих его восприятию мирянами, и за возврат к практике ранней Церкви (в т. ч. к частому причащению и активному участию в богослужении мирян). Ряд изменений были проведены папами Пием X (в частности, реформа Бревиария) и Пием XII (реформа богослужения Страстной седмицы). Однако осн. преобразования произошли в 20 в., после II Ватиканского собора, когда было узаконено использование нац. языков в богослужении, изданы новые литургич. книги, реформирован календарь празднований святым и т. д. Важным нововведением стало установление 3-летнего цикла библейских чтений для воскресных дней (вместо прежнего однолетнего) за счёт общего увеличения объёма библейского текста, используемого в богослужении. Реформированный чин мессы получил наименование Novus Ordo. Было введено служение мессы священником или епископом «лицом к народу». Бревиарий был заменён книгой Литургии часов, что должно было подчеркнуть идею совершения служб суточного круга всей общиной, а не только священнослужителями. Богослужебная реформа вызвала неприятие у части католич. духовенства во главе с архиеп. М. Ф. Лефевром. Ныне богослужение по тридентскому чину продолжает совершаться в отд. католич. приходах и монастырях; в 2007 папа Римский Бенедикт XVI объявил тридентский чин «экстраординарной» формой католич. богослужения, а Novus Ordo – «ординарной».
Совр. богослужение Римско-католич. церкви разделяется на богослужение таинств и богослужение времени (суточного круга). Центр. место среди таинств занимает Евхаристия. Последование мессы по совр. чину имеет следующие элементы: начальные обряды (входная процессия с пением интроита, приближение священства к алтарю, обряд покаяния, пение Kyrie и Gloria, молитва дня), литургию Слова (пение респонсорного псалма Graduale, чтение Апостола, пение аллилуйя и секвенции, чтение Евангелия, проповедь, Символ веры, прошения), евхаристич. литургию [приношение Даров (офферторий), приготовление Даров, омовение рук, молитва над Дарами, евхаристич. молитва (наряду с традиц. рим. каноном употребляются анафора «Апостольского предания», новосоставленная молитва, краткая анафора свт. Василия Великого и некоторые др.), Отче наш, приветствие (целование) мира, преломление хлеба, пение Agnus Dei, обряд причащения] и заключит. обряды (благословение, отпуст). К богослужению таинств примыкают сакраменталии (священнодейственные обряды), напр. экзорцизмы и чины погребения. Богослужение суточного круга (литургия часов) включает следующие службы: час чтений (Officium lectionis), совершаемый в любое время в течение дня; утреню (Laudes matutinae); дневной час (Hora media); вечерню (Vesperae); повечерие (Completorium). Псалтирь прочитывается целиком в течение 4 недель.
Дополнительная литература:
Jungmann J.-A. Missarum Sollemnia. 5. Aufl. W., 1962. Bd 1–2. Freiburg, 2003;
Klauser Th. A short history of the western liturgy. 2nd ed. Oxf.; N. Y., 1979;
Enchiridion euchologicum fontium liturgicorum / Ed. E. Lodi. Roma, 1979;
Vogel C.Medieval liturgy: an introduction to the sources. Wash., 1986;
The church at prayer / Ed. A. G. Martimort. Collegeville, 1992;
Palazzo E. Le Moyen Age des origines au XIII siécle. P., 1993;
Metzger M. History of the liturgy. Collegeville, 1997.
Автор раздела: А. А. Ткаченко.
Архитектура и изобразительное искусство. Отличия западнохристианской худож. культуры от восточнохристианской начали формироваться задолго до разделения церквей, однако в рамках раннехристианской культуры (до 5 в.) – фактически позднеантичной – невозможно ещё чётко провести те различия, которые станут характерными для 2-го тысячелетия развития зап. и вост. христианских худож. культур. Общим для обеих традиций, в частности, является понимание христианского храма (церковного здания) как священного теофанического пространства, типологически восходящего к ветхозаветным сакральным местам (скиния Завета, Иерусалимский храм), как новозаветного пространства воспоминания о Тайной вечере и места литургич. собрания, а также как пространства эсхатологического, являющегося образом Небесного Иерусалима. Христианский храм – это место явления Слова Божия через чтение Священного Писания.
Типология церковной архитектуры К. в осн. сформировалась уже в раннехристианский период. После Миланского эдикта 313 сложились гл. типы церковного здания – центрический и вытянутый базиликальный, которому оказывалось предпочтение в западнохристианской традиции. Элементы центризма с его мистико-космологич. коннотациями вводились в тип базилики благодаря трансепту, придающему зданию форму латинского креста, в которой видели символ Распятия, а также Тела Христова как образа Церкви. Мистически-созерцательная составляющая христианской церковности отображалась в вертикальном измерении базиликальной структуры (приподнятый над боковыми центр. неф, снабжённый зоной клеристория). Базовая структура церковного здания оставалась неизменной, но развитие литургич. практик привело к видоизменению первоначальной схемы. Наряду с базиликами возводились центрич. мавзолеи, баптистерии и мартирии.
Внутр. пространство храма состоит из 2 частей: пространства алтаря и примыкающего к нему хора, предназначенного для клира, и пространства нефов для мирян. Значимость алтарной части подчёркивалась оформлением её мотивом триумфальной арки и апсидой с конхой. В хоре могли размещаться епископские и аббатские троны или деревянные сиденья для клириков, декорированные резьбой, скульптурой, в Италии в эпоху Возрождения – интарсиями. В пространстве нефов размещались амвоны, проповеднические кафедры – пульпиты, сиденья для мирян, у входа – чаши со святой водой. При отсутствии отд. здания баптистерия крещальные купели могли находиться в нефах или капеллах. В средние века архитектура базилики обогатилась такими элементами, как вестверк (нередко с дополнит. апсидами и престолами), башни над средокрестием, в рукавах трансептов и в вост. части, эмпоры, дополнит. апсиды в рукавах трансептов (их также могло быть несколько), крипта, деамбулаторий и примыкающий к нему венец капелл; появляются также клуатры (преим. в архитектуре монастырей). Начиная с позднего Средневековья во внутр. пространстве церквей появляются частные семейные капеллы с фамильными надгробиями, украшенные алтарными образами, настенными росписями и витражными окнами.
В основании алтарного престола (менсы), которому нередко придавали форму саркофага и осеняли киворием (балдахином), обычно помещались мощи святых. Фронтальная часть престола украшалась антепендиумом (в виде ювелирного, тканого или живописного произведения). Во время литургии на престоле находится литургич. утварь: чаша, патена и дарохранительница. С 13 в. сосуд для хранения освящённых гостий превратился в табернакль Св. Даров, который располагался рядом с алтарным престолом, а с 15 в. мог помещаться на престоле вместе с алтарным образом. Исключительное почитание реликвий, ставшее отличит. чертой зап. Церкви, уже в раннем Средневековье способствовало появлению дополнит. алтарей, на которых они размещались, и распространению реликвариев.
Концепция литургич. пространства в средние века развивалась благодаря традициям благочестия, сложившимся в разл. монашеских орденах (визуальное богатство бенедиктинско-клюнийской традиции и аскетизм цистерцианской), а также литургич. богословию (Гонорий Отёнский, Вильгельм Дуранд, Винсент из Бовеи др.), в котором постепенно сформировался образ храма как «зеркала» тварного мира и одновременно средства церковной проповеди.
В эпоху Возрождения представления о церковном здании следовали общим гуманистич. тенденциям ренессансного неоплатонизма, при этом смещались акценты в храмовой символике в сторону космологич. и эстетич. метафор. Идеальным типом храма стала центрич. постройка, в связи с чем возникла проблема её приспособления к нуждам литургич. практики (обязательное расположение престола на востоке). В написанном под влиянием постановлений Тридентского собора сочинении св. Карло Борромео «Наставления по возведению и украшению церквей» (1577), явившемся программой архитектуры Контрреформации, был рекомендован базиликальный тип здания как единственно возможный для церковного зодчества; он был призван воплотить в архитектуре традиц. экклезиологический символизм Креста и Тела Христова. Новые требования отразились в истории окончательного строительства Святого Петра собора в Риме (корректировка строго центрич. решения Микеланджело в проекте К. Мадерны) и в архит. практикеиезуитов. В эпоху барокко заново выявлена мистическая природа внутр. пространства церковного здания, создавались сложноструктурированные, многоуровневые интерьеры, с их динамикой овальных планов и уходящего вглубь к алтарю пространства, которым соответствовали и пластически активные фасады.
В эпохи классицизма и ампира произошла реабилитация ротондального типа храма. 19 в. – время поисков нового облика церковного здания в рамках разл. исторических стилей, но также и постепенного упадка церковного строительства. И только 20 в. стал временем возобновления творческого начала в храмовом зодчестве, что было связано как с рождением новых строит. технологий и архит. теорий (в т. ч. конструктивизма), так и с новыми явлениями в К. («литургическое возрождение» нач. 20 в., обновлённая экклезиология II Ватиканского собора). Возникли попытки вернуться к простоте раннехристианской базилики, понимаемой как место евхаристич. единения общины.
В области изобразительного искусства для традиции К. характерно акцентирование дидактич. функции сакрального образа. В основе такого подхода – концепция «Библии для неграмотных» папы Григория I Великого, определившего священные образы как наглядный и зримый эквивалент Священного Писания. Ограниченно-прагматич. отношение к сакральному образу, проявившееся в эпоху «Каролингского возрождения», в т. н. «Libri Carolini» («Карловых книгах»), предполагаемым автором которых является Алкуин, стало устойчивой зап. традицией. Иконный образ на Западе ценился в качестве такового преим. в Италии (гл. обр. в Риме и Венеции), имевшей прямые связи с Византией. Определённой альтернативой иконе как материальному свидетельству нематериальной сущности в К. стали святые мощи, вокруг хранения и почитания которых сложилась особая традиция мистериального благочестия.
Стремление к наглядности и доходчивости изобразит. составляющей сакрального образа, сосредоточение на его телесности способствовали развитию пластики. Скульптурный образ развивался в рамках церковной архитектуры – как во внешнем оформлении храмов (церковные фасады – врата, романские тимпаны и готич. порталы), так и в их внутр. убранстве. В хоре, нефах или капеллах размещались многофигурные объёмно-пространственные композиции, изображающие события Священной истории [«Распятие» (кальварий), «Рождество» (презепио), «Гроб Господень», «Оплакивание» (Пьета)]; начиная с эпохи романики стали появляться фигурные капители; на алтарном престоле нередко помещались вотивные статуи Богоматери с Младенцем. Алтарные преграды (леттнеры), отделявшие пространство хора от нефов, существовавшие уже в раннехристианских храмах, украшались рельефами, как и обходы деамбулаториев. В позднем Средневековье существовали как сверхразвитые формы монументальных резных алтарей (особенно в Германии, Португалии и Испании; см. Ретабло), так и разнообразные типы мелкой пластики, ориентированной не столько на храмовое, сколько на частное, домашнее благочестие. Практика раскрашивания скульптуры связывала её с живописной традицией. Неотъемлемой частью церковного пространства католич. храма являлись надгробия клириков и светских лиц.
Монументальные формы храмовой декорации (фреска и мозаика) своим существованием на Западе обязаны преим. визант. мастерам и их местным ученикам (разл. виды мозаики использовались также для декорирования полов). В эпоху готики возник ещё один, сугубо западный вид монументальной живописи – витраж как система изображений, призванных являть в зримых формах мистику Небесного света. Стены и потолки нефов, деамбулатории декорировались иногда и сюжетными шпалерами.
Почти каждый элемент церковного убранства становился носителем образов и произведением иск-ва. Причастность предметов к литургии подчёркивалась использованием драгоценных материалов и мастерством исполнения. Литургич. одеяния священников (ризы) украшались вышивками, нередко выполнявшимися по рисункам известных художников. Ценнейшими произведениями иск-ва были митры, папские тиары, епископские посохи, церковная утварь. Особое значение имело украшение литургич. книг (Евангелие, Сакраментарий, Миссал и др.) и манускриптов, предназначенных для частной молитвы (Бревиарий, часослов). Их оклады богато декорировались драгоценными и полудрагоценными камнями, античными камеями, резными пластинами из слоновой кости, страницы иллюминировались отд. декоративными элементами, инициалами и полностраничными миниатюрами. Миниатюра книжная до эпохи книгопечатания была одной из осн. форм живописи; при иллюстрировании Библии изображение служило визуальным эквивалентом не просто священного текста, но Священной истории, к которой можно приобщиться через созерцание.
Свойственное зап. благочестию преобладание индивидуальной и визионерской мистики с акцентом на персональном, зачастую аффективно-эмоциональном, переживании священного события стало одной из причин активного развития на Западе собственной иконографич. традиции. Это особенно характерно для позднего Средневековья, когда появляются специфически западные, хотя и восходящие к визант. источникам «образы поклонения» (imago pietatis) – Муж скорби, Пьета и др.
С кон. 12 в. в Италии шло становление живописно-скульптурного алтарного образа; с нач. 14 в. в др. европ. странах распространились заалтарные образы. В эпоху Возрождения сложился новый символизм картинного изображения, основанный на стирании границ между реальностью воображаемой и реальностью изображённой, которые объединяются в умопостигаемом, логически выстроенном пространстве картины. Религ. картина итал. Возрождения мыслится и переживается как окно, открывающее трансцендентную реальность. В иск-ве Северного Возрожденияразвивалась эстетика сакрального натуроподобия, основанная на эмпирически прочувствованной перспективе как одном из проявлений Божественного порядка, доступного человеческому разуму, просвещённому истинной верой и подлинным знанием. Одновременно микрокосм картинного образа воспроизводил и иной микрокосм – человеческой души.
Барочное мироощущение и благочестие нашло отражение в религ. живописи, уже не просто отрицающей различие между пространством картинным и зрительским, но создающей эффект энергичного и непреодолимого вовлечения зрителя в происходящее. Иллюзионистич. монументальная декорация (в т. ч. плафонная живопись) усиливает подобный эффект, апеллируя к сенсомоторному опыту зрителя, находящегося в пространстве храма, где господствует вертикальный вектор взаимопроникновения небесного и земного бытия (иконографич. мотивы «вознесения Богоматери», триумфов святых и т. д.).
В эстетике классицизма с его ярко выраженным дидактич. пафосом на новом уровне происходило обращение к исконной функции религ. иск-ва как средства моральной проповеди. Католич. иск-во 19 – 1-й пол. 20 вв. в значит. мере опиралось на традиции прошлого: художники использовали в убранстве церковного здания иконографию и стилистику предшествующих эпох. Следуя постановлениям II Ватиканского собора, К. во 2-й пол. 20 в. отдавал предпочтение абстрактной и символич. церковной декорации перед традиц. назидательной образностью; в храмовое пространство широко включались произведения совр. художников.
Дополнительная литература:
O’Connell J. Church building and furnishing: the church’s way. L., 1955;
Congar I. M.-J. Le mystère du temple. P., 1963;
Hammond P. Liturgy and architecture. L., 1963;
Nussbaum O. Der Standort des Liturgen am christlichen Altar vor dem Jahr 1000. Bonn, 1965. Bd 1–2;
Klauser T. A short history of the western liturgy: an account and some reflections. 2nd ed. Oxf., 1979;
Segni e riti nella chiesa alto medievale occidentale. Spoleto, 1985. Vol. 2;
Iñiguez Herrero J. A. El altar christiano. Pamplona, 1991. Vol. 1–2;
Buscemi J. Places for devotion. Chi., 1993;
Künzel A. Kirche bauen – Gemeinde bilden. Zur Beziehung von Architektur, Kunst und Liturgie im Leben katholischer Pfarrgemeinden. Darmstadt, 1996;
Huysmans J.-K. The Cathedral. N. Y., 1997;
Heiliger Raum. Architektur, Kunst und Liturgie in mittelalterlichen Kathedralen und Stiftskirchen / Hrsg. F. Kohlschein, P. Wünsche. Münster, 1998;
Lathrop G. W. Holy things: a liturgical theology. Minneapolis, 1998;
Schloeder S. J.Architecture in communion. S. F., 1998;
DeSanctis M. E. Building from belief: advance, retreat, and compromise in the remaking of catholic church architecture. Collegeville, 2002;
The white mantle of churches: architecture, liturgy, and art around the millennium / Ed. N. Hiscock. Turnhout, 2003;
Bouyer L. Liturgy and architecture. S. F., 2003;
Kieckhefer R. Theology in stone: church architecture from Byzantium to Berkeley. Oxf., 2004;
Rose M. S. In tiers of glory: the organic development of catholic church architecture through the ages. Cincinati, 2004;
Norman E. House of God: church architecture, style and history. L., 2005;
Seasoltz R. K. Sense of the sacred: theological foundations of sacred architecture and art. L., 2005;
Stock W. J., Gerhards A., Kinold K. Europäische Kirchenbau 1900–1950. Aufbruch zur Moderne. Münch. u. a., 2006.
Авторы раздела: С. С. Ванеян, О. А. Николаева.
Музыкальная культура. Основой богослужебной музыки в К. на протяжении мн. столетий (примерно с 8 в.) служил одноголосный григорианский хорал. Все богослужебные тексты распевались разл. способами (от напевной декламации до сложнейшей мелизматики). В рамках богослужения суточного круга сложился огромный по объёму и многообразный по жанрам репертуар (см. в статьяхАнтифон, Гимн, Офферторий, Респонсорий, Секвенция, Тракт), который ныне оценивается как одно из величайших муз. достижений Зап. Европы. После реформы, предпринятой II Ватиканским собором (1962–65), одной из гл. целей которой было более широкое вовлечение паствы в богослужение, григорианский хорал сохранился лишь в небольшом числе приходов и монастырей. На смену исполнению литургич. текстов профессионально подготовленными певчими пришло общинное пение, причём мелодич. материал либо заимствуется из канонич. корпуса хоралов (эквиритмически переведённых на соответствующий нац. язык), либо является новосочинённым (в т. ч. используются простые строфические песни, написанные в тональности классико-романтич. типа). В ряде стран Европы праздничные богослужения сопровождаются светскими оркестрами и хорами, исполняющими музыку эпохи барокко, реже – Ренессанса. При этом музыка католич. службы превращается в концерт. По будням службы в приходских церквах нередко «читаются», т. е. проводятся вообще без использования музыки (напр., Stillmesse – «тихая месса» в Баварии).
Дополнительная литература:
Weissenbäск А. Sacra musica: Lexikon der katholischen Kirchenmusik. Klosterneuburg bei Wien, 1937;
Handbuch der katholischen Kirchenmusik / Hrsg. von H. Lemacher, K. G. Fellerer. Essen, 1949;
Geschichte der katholischen Kirchenmusik / Hrsg. von K. G. Fellerer. Kassel, 1972;
Nemmers E. E. Twenty centuries of Catholic church music. Westport, 1978.
Иллюстрации:
Папа Римский Иоанн Павел II благословляет народ на площади Святого Петра в Ватикане во Всемирный день католической молодёжи. Фото 2000.
Тиара папы Пия IX.
Дж. Б. Тьеполо. «Непорочное зачатие». 1767–69. Прадо (Мадрид).
Алтарная часть церкви Санта-Мария-Глориоза-деи-Фрари в Венеции. В центре – алтарная картина Тициана «Ассунта» («Вознесение Девы Марии»). 1516–18.
Паломники на площади перед базиликой Святой Девы (строилась с 1928) в Фатиме (Португалия).
Новое
Видео
Памятные даты военной истории России
Оборона Севастополя. Памятные даты военной истории России
Памятные даты военной истории России
Подвиг крепости Осовец. Памятные даты военной истории России
Памятные даты военной истории России
Памятные даты военной истории России. 15 августа 1799 г. Битва при Но́ви.